Aller est sans doute, après les auxiliaires, le verbe le plus travaillé de la langue française. Comme eux, il emprunte de nombreux radicaux, je vais, j'allais, j'irai ; de même que je suis, j'étais, je fus ; ou que j'ai, j'avais, j'eus, j'aurai. Après eux, aller est le premier verbe présenté par les manuels de conjugaison. Il en ouvre le bal.

Car aller signifie l'allant, la vie comme elle va quand tout va bien. Il est le verbe de la question première entre les hommes qui se rencontrent : Comment vas-tu ? Il est le verbe du ça. Ça va. Ou ça ne va pas. Car dans la question ce qui est questionné est le ça. La chose dans sa primitivité. La question renvoie à l'état de l'homme dans sa constitution radicale. La question est elle-même radicale. Rien de périphérique, rien de moins mondain ni de moins superficiel que la question de l'aller du ça. La question interroge la partie basse de l'homme, son assise, ce avec quoi il ne cesse d'être question qu'il s'arrange. Ça s'arrange ou ça ne s'arrange pas, selon que ça va mieux ou non.

Il va donc sans dire qu'aller ne va pas de soi.

Aller est au cœur du souci. Celui qui se soucie pour l'autre lui demande comment il va. Cela signifie que, bon an mal an, ça va toujours. Bien ou mal, mais la question n'est pas tout à fait là. La question est plutôt de savoir comment. Qui vit va.

L'aller pose encore toujours la question de l'aller avec. Car on sait que ça ne va pas tout seul et de soi. Il faut un certain courage pour aller. Un encouragement. Allez !

Ou allons !, par quoi s'ouvre notre hymne national. Car le difficile, répétons-le, est d'aller avec. Aller avec les autres, avec ceux qui cheminent tout près de soi. C'est une question de proximité immédiate. D'ajustement. Comme un vêtement va ou ne va pas. Encore, l'aller interroge toutes choses qui s'approchent et se proposent : elles sont jugées aller ou ne pas aller. L'aller est l'aune à l'orée du contrat. À ce qu'on nous propose nous répondons ça me va, et le contrat peut alors se conclure. À chacun le ressort de juger de ce qui lui va et de ce qui ne lui va pas.

Car l'aller suppose un contredire. Une proposition tierce qui se propose de venir cheminer tout contre soi. Et d'aller ensemble. C'est une histoire de goût, de seyance. La question interroge le lieu où se situe d'abord l'étrange. Est-ce que ça va ? On ne sait si c'est folie, bonheur ou ivresse. La question s'inquiète de la tournure des choses. À l'approche de l'étranger, de l'étrangeté, de l'autre, chacun se demande si ça pourra aller.

Une allée, ça va sans dire, est un chemin. Mais un chemin où il est question de cheminer à deux, épaule contre épaule, en devisant. À la différence des routes et chemins, sérieux, ouvrant le commerce, par où se conduisent les biens et valeurs, l'allée conduit elle aussi, mais sans autre but que dans l'allée même. Dans l'allée du jardin il s'agit seulement d'aller. L'allée n'approche pas les deux bouts de l'allée, mais dans l'allée vont les proches. Ensemble. Aller signifie : exister avec goût. Aller est goûter l'existence, dans l'allée du jardin.

 

 

Aller avec la contradiction

 

Disons tout de suite, pour nous en débarrasser, ce que nous entendons par signifiance. Disons-le a minima, disons ce dont nous avons besoin pour appuyer les développements prochains. Le texte qui nous paraît le plus parlant (c'est le cas de le dire), le plus éloquent, le plus marqué dans sa démarche de l'essentialité de la signifiance du langage, est Acheminement vers la parole, de Heidegger.

La parole parle.

Nous aurions pu écrire :

la parole est parlante.

Ou,

Je pense, et de ce que je pense que je pense je pense que je suis une chose pensante.

Dans ce texte Heidegger invite à écouter la parole. Car la parole a quelque chose à nous dire. Pour ce faire, méthodologiquement, il dirige son attention sur un lieu où la parole, certainement, parle fort. Fort bien et fort suivant son essence. Il est donc attentif au poème. Il écoute le poème, où le poète, disant, s'approche du Dire du poème. S'approche de ce que le poème a à dire. Il s'approche de la parole.

Disons aussi immédiatement, même si nous aurons à y revenir longuement, disons d'emblée ce que, au delà de la méthode, nous refusons dans le projet heideggerien. Ceci apparaît dès l'ouverture de sa conférence du 7 octobre 1950, appelée La parole (Die Sprache) :

 

« Nous ne voulons pas nous jeter sur la parole pour la capturer et la réduire à l'aide de représentations déjà fixées. Nous ne voulons pas ramener son essence à un concept afin que ce dernier livre, sur la parole, un avis universellement utilisable, une idée qui calme les esprits¹. »

 

Heidegger se méfie de la parole qui parle de la parole comme d'un objet parmi les objets du monde, comme d'une réalité extérieure. L'élève de Husserl avait déjà regimbé de la sorte trente ans plus tôt, dans son introduction à Être et temps. Le problème alors concernait l'être de l'être. Définir l'être prendrait la forme : L'être est x, ce qui supposerait que, dans sa deuxième occurrence, le verbe être soit suffisamment connu dans son essence, transparent dans son usage. Heidegger se soucie du lieu, du site à partir duquel la parole parle. De même que dans toute tentative de définition, s'oublie l'usage naïf, prétendument non-problématique de la copule « est » entre le definiendum et le definiens, de même se méfie-t-il d'un usage naïf de la parole qui parlerait de la parole en s'oubliant comme parole.

D'où la parole parle ?

Pour le savoir, pour l'apprendre, Heidegger propose d'écouter la parole là où elle est la plus parlante. Qui parle bien ? Qui parle ? Le poète. Le poète parle et dans sa parole, comme parole vraie, se dépose la chose, comme la parole elle-même, le dire de ce que la parole dit quand elle parle selon son essence. Mais, nous prévient Heidegger, cette méthode qui consiste à écouter la parole pour s'en approcher, pour cheminer près de son site, près du lieu où elle se rassemble et se confine, cette méthode ne pourrait prétendre affirmer, verticalement et comme plongeant depuis la haute tour de l'universelle vérité, l'essence définitive de ce dire, la parole ne saurait s'extérioriser à elle-même pour se dire et se définir. La parole ne saurait saisir tout entière dans ses rets la parole. Illusion idéaliste (Hegel), comme aussi bien illusion critique de « l'ancienne métaphysique » (Kant). Heidegger leur reproche un oubli, un oubli de vingt cinq siècles, l'oubli de qui s'oublie dans sa propre essence d'être parlant, double oubli de l'être et de la parole, oubli du logos qui s'abandonne à sa quotidienneté, à son souci mondain, oubli du souci essentiel qui animait en vérité la naissance de la philosophie. Aussi bien le projet heideggerien ne se fixe-t-il pas plus d'horizon que, écoutant d'abord le poète, écoutant la parole du poète, d'en approcher la pensée, et penser ce qui peut se penser comme parole venue depuis le propre de la parole du poète, pour qu'en cette accroche la pensée rejoigne son propre ; commencement de la pensée comme appropriation. Ce qu'il tente de nommer à partir du mot Ereignis. S'approprier, c'est alors pour la pensée, s'inspirant de la parole du poète, devenir pensée, se faire pensée, en propre. Heidegger dit :

 

« Penser en suivant la parole exige donc que nous allions jusqu'au parler de la parole afin, auprès de la parole, c'est-à-dire en son parler (et non dans le nôtre), d'y trouver séjour². »

 

Et là, selon lui, doit s'arrêter la tâche de la pensée. Car, disons-le pour lui, quel sens, pour la pensée, quelle tâche, pour le philosophe, au delà de cet horizon qui consiste à rejoindre le lieu où la pensée pense vraiment ? Conduire, se conduire soi jusqu'à ce que nous nous mettions à penser, voilà bien le programme. Mais quel sens à vouloir exprimer dans une parole ce qu'est la parole, puisque aussi bien serait-il non seulement nécessaire pour cette tâche que la parole qui porterait cette expression fût elle-même une vraie parole, et elle serait déjà pleine de son sens, elle serait déjà entièrement saturée d'elle-même comme de son essence, elle parlerait déjà sa propre parole, appropriée, mais surtout, elle ne saurait vouloir dire plus que ce que, parlant, cette parole dirait déjà dans la proximité de la pensée advenue à elle-même. Il dit :

 

« C'est la parole qui est parole. Elle ne nous porte pas vers quelque chose d'autre, où se fonderait la parole. »

 

Nous accorderons que la parole (langage) ne saurait signifier quelque chose, hors d'elle-même, qui ne soit lui-même langage, parole, langage parlant. Selon nous Heidegger a raison de dénoncer la croyance naïve en un langage qui parlerait des choses muettes, insignifiantes, qui peuplent le monde dans leurs stase insistante. Ce qui n'interdit pas qu'il puisse et doive atteindre à des définitions définitives, comme le désirait Socrate.

Nous nous opposerons partout à cette thèse dans ce travail. Nous défendrons au contraire que la pensée philosophique, s'affirmant comme discours propre, comme poésie propre, doit et peut aller jusqu'à poser, pour tout concept, y compris ceux de parole, d'être et de pensée, des définitions déterminées. Ce, sans rien renier de l'exigence de Heidegger quant à l'importance primordiale de la signifiance dans le procès philosophique. Car, selon nous, même s'il ne le nomme pas ainsi, il s'agit bien de cela, de signifiance. Quand il affirme que la parole du poète parle, il veut dire qu'elle est signifiante, que, depuis son site, qui est son être de signifiant, dans sa matérialité, cette parole appelle à la parole. Et que pour le penseur elle appelle à penser. C'est à cela et à rien d'autre qu'appelle Heidegger ; il appelle à nous rapprocher de la signifiance du langage. À partir, à repartir de celui-ci en tant qu'il est signifiant. Le texte s'ouvre sur un constat : la parole est partout. Tout parle, tout nous parle, (plus ou moins, pourrions-nous préciser, et même, parfois, souvent, pour exprimer l'intention, pour faire effort vers l'empêchement de son advenue)), nous sommes et allons sans cesse parlant, sinon parlés³. Alors ? Alors, l'effort, le seule effort légitime (possible) de la pensée, est, non de penser, signifier, produire une quelconque signification correcte du monde, mais bien plutôt de se tourner, de tourner notre attention vers les lieux où la parole est plus forte, plus parlante qu'ailleurs. De diriger notre attention et notre écoute vers les signifiants majeurs, qui sauront suffisamment nous inspirer, c'est-à-dire nous porter vers des paroles fortes, elles-mêmes, à leur tour, signifiantes. Rejoindre le site depuis lequel la parole parle signifie : écouter le signifiant. Approcher l'oreille de la chose matérielle, un mot, un vers du poète, qui parle fort à notre oreille et nous tourne vers d'autres signifiants, nous porte au sein de la parole elle-même vers ce que ce signifiant a à dire. Vers son parler. Car c'est le propre du signifiant que de donner à parler et, dans son effort ultime, à penser. Donner à penser veut dire : que ce qui se donne est, non sa propre détermination déjà posée, mais que ce qui se donne est l'ouverture, par grâce, à la libre advenue d'un signifiant nouveau, qui est d'abord signification pour le signifiant écouté. J'écoute le poète et son vers, parlant, signifiant, m'ouvre, non me détermine, mais m'ouvre à une libre interprétation, qui est signification nouvelle de ce vers, en rupture avec ce que le vers déjà disait, dans le monde. De ce que le poète a dit :

 

« Elle est retrouvée. Quoi ? L'éternité,

c'est la mer allée avec le soleil. »

 

c'est efflorescence partout chez ceux qui ont écouté. Déjà, le deuxième vers est interprétation étonnée de l'auteur devant sa propre avancée dans le premier. Le deuxième vers ici,

 

« c'est la mer allée avec le soleil. »

 

est signification nouvelle donnée, née au monde, offerte à l'oreille du monde, de ce qu'il y avait d'encore inouï dans ce signifiant : éternité. Ce qui est retrouvé est donc une signifiance nouvelle du signifiant. Mais, nous objecterait-on, comme autrefois on l'objectait à Socrate, comment est-ce possible de retrouver le nouveau ? Comment, si la signification d'éternité comme mer allée avec le soleil est nouvelle, comment peut-elle être l'objet d'une retrouvaille ? Une retrouvaille signifie un commerce antérieure, une retrouvaille dit qu'une proximité eut déjà lieu. Ce n'est donc pas la proximité qui est nouvelle. Retrouvaille signifie ici que le signifiant fut déjà rencontré. Le poète, rencontrant le signifiant, dans toute sa matérialité, la pensée traversée par le mot éternité, se souvient. Il se souvient, non pas d'une signification éternelle supposée quelque temps oubliée, sommeillante, mais que cette éternité lui a déjà parlé. Il se souvient d'un dialogue ancien, d'une amitié. Parce que c'était Rimbaud, parce que c'était l'éternité, parce que c'était lui et parce que c'était elle. Ce n'est donc pas la signification de l'éternité (comme objet) qui est éternelle, comme le prétendait Platon, mais sa signifiance : l'éternité parle, et a toujours parlé. L'éternité est éternellement signifiante. Seulement, le poète n'y a pas toujours prêté l'oreille. Mais soudain, il se souvient. Et c'est retrouvaille. Il se souvient et reprend le dialogue interrompu. À ce que l'éternité parle, à ce qu'elle dit dans son dire suspendu, à son dire tronqué, à son dire manquant, à son dire ouvert à une infinité de dires, Rimbaud soudain répond, signifie, parle, appose dans sa proximité un autre dire. Il dit :

 

« c'est la mer allée avec le soleil. »

 

Et cette signification est une définition.

Est-elle définitive ? Est-elle définition définitive de l'éternité pour l'éternité ? Certes non. Mais elle a, c'est l'essentiel, elle-même une signification possible comme approche de l'éternité et de la mer allée avec le soleil, comme approche du definiendum et du definiens. L'essentiel est que cette approche est signifiante. Elle parle. Le poème parle. De quoi parle-t-il ? Il parle justement d'une approche. Il parle d'un acheminement, qui, comme celui de Heidegger, va vers une signification. Il dit que la mer, que le soleil, vont. Que ces signifiants vont, épaule contre épaule, et que dans cette allée c'est éternité.

 

« la mer allée avec le soleil. »

 

La mer contredit le soleil. La mer renvoie au soleil ses rayons dardants, son onde mouvante contredit le soleil fixe et ses rayons durs. Néanmoins la mer va avec le soleil, et c'est éternité. Cette contradiction signifiée dans la définition est éternellement signifiante.

Définition comme signification de la contradiction.

Approchons-nous encore du poème. Allons encore avec lui. Le poème pose la question :

 

« Quoi ? »

 

« Quoi » renvoie à un objet. C'est l'objet (et derrière l'objet la chose) qui est retrouvé, non sa signification. La retrouvaille est donc bien la retrouvaille du poète avec la chose, la chose, l'éternité comme mot-chose, dans sa signifiance ramassée d'objet.

 

« Quoi ? »

 

La chose comme soudain objet interroge. L'éternité veut parler. Bien sûr, déjà, de toute éternité elle parle. Mais cette parole, dans le soudain, il se trouve qu'elle n'était plus suffisamment écoutée. Quand surgit l'éternité devant le poète, le poète est surpris de ce que l'éternité cheminait déjà toujours auprès de lui. Mais ce qui est soudain suspendu, et que marque le bord du vers, le bord droit du vers, c'est sa signification naturelle, trop sage, usée, du monde. Soudain le poète est las du bruit du monde et écoute l'éternité dans sa nudité signifiante. Dans sa grosseur. L'éternité est grosse. L'éternité est au bord du vers. Elle en occupe le bord droit. Après elle est un gouffre d'ombre ; et un retour. Qui sera le retour d'une signification. Une signification nouvelle qui sera enfantement.

 

« Elle est retrouvée. Quoi ? L'éternité,

c'est la mer allée avec le soleil. »

 

La retrouvaille est le commencement. Le vers commence par la retrouvaille. Mais quoi ? Qu'est-ce qui est retrouvé ? Le vers nous dit plus loin : l'éternité. À son bord droit. Mais au commencement l'éternité n'est pas encore nommée. Ce qui commence, c'est elle. Elle se situe sur le bord gauche, tout à ce bord est le site d'où parle l'éternité. Elle, c'est le non encore nommé qui déjà parle. C'est la parole elle-même. Aussi, au commencement est la parole, d'où la parole parle, son site. C'est elle qui est le signifiant. Le proprement signifiant que Rimbaud indique. Elle est dans ce contexte un terme indexical, qui montre du doigt quelque chose du côté du réel. Quelque chose de matériel qu'on ne saurait mieux dire, ni dire du tout sans le doigt. Car le doigt situe, il indique un lieu, qui devient immédiatement un lieu commun, un lieu qui devient objet, langage. Le doigt tourne l'esprit vers le signifiant. Du doigt, quelque chose vient à l'esprit. C'est ceci, ou cela, qu'il faudra retrouver, ailleurs. Mais la monstration du doigt n'est pas encore un dire, elle en est l'orée, par un tour. Elle est donc le commencement. Cependant, elle est d'a-bord éternité, éternité éternelle avant le verbe. Éternité il-logique, d'avant la saillie du logos. Elle est l'éternité confinée, éternité en soi, en dedans d'elle-même. C'est elle que le mot brise : contradiction de la chose avec elle-même, séparation de la chose d'avec son nom, qui est autre chose. De l'éternité, la chose et son nom sont écartés, occupent chacun un bord, que le vers relie dans une retrouvaille annoncée. Qu'est-ce qui est annoncé ? Il est annoncé, simplement nommément d'abord, une retrouvaille, dans le mouvement du verbe dans le premier vers. Le second vers est épanouissement, déconfinement du nom, au profit des deux termes contradictoires qui se trouvaient en lui, qui y gisaient, et sont retrouvés. Ce qui est retrouvé, c'est l'éternité, le temps perdu, le temps retrouvé.

Au fond chez Heidegger le vrai est le vraiment signifiant.

Signifiance veut dire qu'en sa matérialité, sa ligne, sa texture, sa figure, sa couleur, l'objet en sa surface appelle, rassemble, et ultimement confie sa libéralité, son indifférence, son esprit catin. Signifiance signifie que la chose s'est faite objet signifiant, qu'elle s'offre gracieusement à la nomination. Signifiance veut dire que la chose a cessé d'imposer tyranniquement son nom, qu'elle s'est librement offerte, objectivement, à être nommée autrement. Ainsi Dieu dans sa création s'est-il confiné, laissant Adam librement nommer toutes les créatures.

 

1« La parole », in Acheminement vers la parole, Heidegger (M), « Tel », Gallimard, 1988, p.14.

 

 

2Ibid, p.15.

 

 

3Nous reviendrons bien sûr longuement sur cet expression lacanienne de sujet parlé, nécessairement parlé et potentiellement parlant.